由此，可以得到張載基于“太虛氣本論”得到的“性二元論”的全部公式。

    第一公式組：

    1太虛 氣=性

    2性 知覺(jué)=心

    3（太虛 氣） 知覺(jué)=心

    第二公式組：

    1太虛 氣=性

    4太虛的湛一之性 氣的攻取之性=性

    5天地之性 氣質(zhì)之性=人性

    第三公式組：

    6天地之性 氣質(zhì)之性 知覺(jué)=人心

    所以明白了嗎？

    張載把至善歸為天地之性，而人性的氣質(zhì)之性則是善惡相混，這就為歷史上關(guān)于人性的善惡找到了合理的解決辦法。

    一方面，張載繼承孟子的性善論，承認(rèn)人性本善，但是另一方面，本善的人性中惡從何來(lái)卻是孟子性善論始終無(wú)法解決的問(wèn)題。

    張載將性分為天地之性和氣質(zhì)之性，既保證了人性善的先天依據(jù)，也說(shuō)明了人性惡的來(lái)源，暫時(shí)解決了儒家關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論。

    而眼下張載的“太虛氣本論”已經(jīng)被姜星火證偽，張載的“性二元論”先天推導(dǎo)上，就塌了一半。

    所以反方的辯手們才這么著急。

    要是另一半也塌了

    “天地間就是一個(gè)道理，性便是理！”

    楊士奇佯作鎮(zhèn)定，大聲道：“人之所以有善與不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁，便是用這細(xì)胞來(lái)解釋?zhuān)彩堑镳B(yǎng)各自帶出來(lái)的?！?/br>
    “謬矣?！?/br>
    姜星火只是搖頭：“以性求性，妄意有一物可指，終失面目。”

    “以性求性，以氣質(zhì)之性求天地之性，這四個(gè)字倒是精妙。”

    胡季牦細(xì)細(xì)品鑒，不動(dòng)聲色地想道。

    在程朱理學(xué)的理論體系里，氣質(zhì)之性以天地之性為根源，是從天地之性中流出，但氣質(zhì)之性又是天地之性的安頓處，沒(méi)有氣質(zhì)之性，天地之性就失去了存在的基礎(chǔ)，天地之性和氣質(zhì)之性是不可分離的。

    但姜星火顯然不這么認(rèn)為，他不認(rèn)為性是超驗(yàn)的實(shí)存。

    “性本無(wú)所謂天地之性與氣質(zhì)之性的分別，橫渠先生所言天地之性源自太虛，實(shí)乃虛妄，太虛不存于世，性即在形而后有之中?！?/br>
    姜星火極為篤定地說(shuō)道：“性非是理，性乃是心之性?！?/br>
    “朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見(jiàn)。”

    姜星火雖然沒(méi)有直接叫朱熹，而是稱(chēng)了子，但話(huà)語(yǔ)中的譏諷之意，卻是任誰(shuí)都聽(tīng)得出的。

    翻譯翻譯什么叫“逃空墮幻”？

    說(shuō)白了，就是朱熹用的還是從佛家那里縫合來(lái)的那套東西。

    “性者，有‘生而有之’之理，無(wú)處無(wú)之，如：腦能思，腦之性也；耳能聽(tīng)，耳之性也；目能視，目之性也?！?/br>
    姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有對(duì)應(yīng)的器官去承擔(dān)功能，即便大而化之的道德觀(guān)念，也不過(guò)是人心之性，絕不存在什么生來(lái)沒(méi)有后天才有的體驗(yàn)。

    嗯，如果用理學(xué)家的話(huà)說(shuō)，這叫做有形氣便有性理，反之，無(wú)形氣便無(wú)性理。

    總之，這是基于物質(zhì)世界論的人性觀(guān)。

    姜星火的話(huà)語(yǔ)愈發(fā)犀利，甚至直接點(diǎn)評(píng)起了孟子的人性論。

    “孟子論性，只就最近處指點(diǎn)，如惻隱之心，同是惻隱，有過(guò)有不及，相去亦無(wú)多，不害其為惻隱也；如羞惡之心，同是羞惡，有過(guò)有不及，相近亦然，不害其為羞惡也?！?/br>
    “過(guò)于惻隱，則羞惡便減；過(guò)于羞惡，則惻隱便傷。心體次第受虧，幾于禽獸不遠(yuǎn)然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見(jiàn)孺子入井，此心便露出來(lái)，豈從外鑠者？”

    這是儒家人性論里一個(gè)經(jīng)典的例子，孺子入井，必有惻隱之心。

    姜星火是直接認(rèn)為，人的好壞，絕非是什么天地之性與氣質(zhì)之性共同決定的。

    氣質(zhì)之性這種東西，說(shuō)白了，就是宋儒自己創(chuàng)造出來(lái)的。

    “宋儒又不敢明說(shuō)性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說(shuō)，經(jīng)不起推敲?！?/br>
    眼見(jiàn)楊士奇一時(shí)語(yǔ)塞，胡儼接過(guò)話(huà)來(lái)。

    “伊川先生有云：有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也，善，固性也，然惡亦不可不謂之性也?！?/br>
    “形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?/br>
    姜星火撿了一粒玻璃片上的種子，舉例反駁道。

    “如將這一粒種來(lái)看，生長(zhǎng)是性，生長(zhǎng)默默長(zhǎng)大便是氣，生長(zhǎng)顯然成象便是氣質(zhì)，如何將一粒種分作兩項(xiàng)？一邊說(shuō)性好，一邊說(shuō)氣質(zhì)不好，所謂善反者，只見(jiàn)性之為善而反之，方是知性；若欲去氣質(zhì)之不善，而復(fù)還一理義之善，則是人有二性也，豈不可笑？”

    姚廣孝亦是揶揄道：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。”

    這是佛家金剛身的說(shuō)法，老和尚拿來(lái)譏諷理學(xué)家走另一個(gè)極端的。

    姜星火接著這話(huà)頭說(shuō)道：“天地之性，難道如佛家金剛身不成？一切清濁偏正剛?cè)峋徏?，皆拘它不得？?/br>
    說(shuō)罷，又拿起一杯水，在眾人面前晃了晃。

    “水本清也，以?xún)羝魇⒅畡t清、不凈器盛之則臭、以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清?！?/br>
    “若按這般說(shuō)法，則是水一性也，器一性也，性之夾雜如此，難道不是自相矛盾？”

    這也是理學(xué)的一個(gè)經(jīng)典梗，程頤曾經(jīng)以水與盛水之器皿，來(lái)比喻天地之性與氣質(zhì)之性。

    胡儼的臉越來(lái)越黑，要是這么辯論下去，那應(yīng)該是離輸不遠(yuǎn)了。

    姜星火用細(xì)胞學(xué)說(shuō)絕殺了氣本論，從太虛引申而來(lái)的天地之性與氣質(zhì)之性的“性二元論”本就站不住腳。

    所以為了挽回頹勢(shì)，胡儼不得不開(kāi)口道。

    “仁義禮智，皆是性也?！?/br>
    “《朱子語(yǔ)類(lèi)》曾引伊川先生所言：為仁以孝悌為本，論性則以仁為孝悌之本，仁是性，孝悌是用。”

    這回不用姜星火了，解縉開(kāi)口，斷然道：“性中只有仁義禮智，為何就無(wú)孝悌？說(shuō)到底，即便仁義禮智，也俱是虛名罷了人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來(lái)，此之謂實(shí)。于是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實(shí)有諸己，于是而始有智之名；當(dāng)其事親從兄之際，自有條理委曲，見(jiàn)之行事之實(shí)，于是而始有禮之名。”

    “蓋赤子之心，見(jiàn)父自然知愛(ài)，見(jiàn)兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而后發(fā)之為事父乎？”

    解縉的意思就是，與生俱來(lái)的人倫關(guān)系是實(shí)在的，但其他的仁義禮智和孝悌都是后天培養(yǎng)出來(lái)的。

    什么是孝悌？

    事親為孝，從兄為悌。

    然而，程朱理學(xué)認(rèn)為性中只有仁義禮智，不曾有孝悌，是“先有仁義，后有孝悌”的邏輯，無(wú)疑是先名而后實(shí)。

    張宇初也跟著重重地補(bǔ)了一刀。

    “有物先天地之性，未免說(shuō)不通順?！?/br>
    正方辯手們步步緊逼，這時(shí)候不論如何牽扯話(huà)題，人性論總是爭(zhēng)不明白的，可無(wú)論能不能爭(zhēng)明白，對(duì)于反方來(lái)說(shuō)都是劣勢(shì)。

    胡儼索性以退為進(jìn)道：“那國(guó)師不妨講講，若是不認(rèn)同天地之性與氣質(zhì)之性，又該如何解釋人性?！?/br>
    “人乃是物質(zhì)所構(gòu)成，在物質(zhì)之上并非有個(gè)實(shí)體的理或天理，性也非實(shí)體的天理或理所賦予，虛體的天理、規(guī)律倒是存在?！?/br>
    姜星火回答的干脆：“世間萬(wàn)物，有物質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥(niǎo)獸非無(wú)性無(wú)德，而是物質(zhì)與人殊異，因此性亦殊異，德亦殊異.越是靠近人的物質(zhì)性的生命，性與德便愈發(fā)接近人，便是這個(gè)道理?！?/br>
    換言之，跟程朱理學(xué)“性二元論”里純善的天地之性相比，姜星火并不強(qiáng)調(diào)人與物的共同善性，而是強(qiáng)調(diào)人與物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，都來(lái)源于物質(zhì)性，而不同事物或生命的物質(zhì)性不同，就導(dǎo)致了在性和德上面的區(qū)別。

    在理學(xué)思想里，程朱理學(xué)所謂的氣質(zhì)之性是和天地之性相對(duì)的，以此來(lái)說(shuō)明人的來(lái)源，進(jìn)而為人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但姜星火的理論，就直接將天地之性的存在給否定了，認(rèn)為物質(zhì)是宇宙萬(wàn)物的終極來(lái)源，天地之間，人形內(nèi)外，無(wú)非都是物質(zhì)。

    “物質(zhì)決定了生命現(xiàn)象的不同，一人有一人的生命特征，所以一人有一人的個(gè)性，而人性是在日復(fù)一日的培養(yǎng)中逐漸形成的，人性就和所有細(xì)胞的生命現(xiàn)象一樣，是每天都在發(fā)生著變化，這變化的根源就在于物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)與變化，在生命結(jié)束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發(fā)展?！?/br>
    “至于人性善惡，既有先天遺傳等因素，也有后天培養(yǎng)，后天培養(yǎng)的因素對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)講，都更加重要，同時(shí)，人有自覺(jué)選擇善惡的道德意識(shí)。”

    “理欲之辯又當(dāng)何解？”

    胡儼越聽(tīng)心越沉，姜星火顯然是有備而來(lái)，準(zhǔn)備了一整套成系統(tǒng)的邏輯來(lái)應(yīng)對(duì)。

    眼下唯一的辦法，就是先讓姜星火出牌，再尋機(jī)反制。

    “性者，人與生俱有之理，未嘗或異，仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，可謂之性也?！?/br>
    也就是說(shuō)，就人的欲望而言，人的耳目口鼻的自然欲望，對(duì)聲色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高級(jí)”的仁義理智之理是性，“低級(jí)”的聲色臭味之欲同樣是性.姜星火的觀(guān)點(diǎn)顯然跟程朱理學(xué)是背道而馳的。

    程朱理學(xué)認(rèn)為仁義理智來(lái)源于人的天命之性，聲色臭味之欲則來(lái)源于氣質(zhì)之性，欲盛則害理，與天命之性不兼容，所以必須“存天理滅人欲”，發(fā)展到極端就是“餓死事小失節(jié)事大”。

    然而姜星火的話(huà)還沒(méi)完，基于物質(zhì)一元論，他自然有相應(yīng)的完整的配套理論，用來(lái)代替基于理氣二元論的天理人欲論。

    “天以物質(zhì)而生人，理寓于物質(zhì)而成性?！?/br>
    “聲色臭味保證人之成長(zhǎng)，仁義理智以端正人之德性?！?/br>
    “理以欲為體，如果沒(méi)有基本的生命現(xiàn)象，也就無(wú)所謂人性，更不用說(shuō)理了，理以欲為存在的前提，沒(méi)有舍棄欲的人性，也就不能離欲而言理?！?/br>
    “理和欲皆是物質(zhì)的虛產(chǎn)物，并非實(shí)存在，理與欲共同保證了‘人之所以為人’，二者缺其一則不能構(gòu)成一個(gè)完整的人，二者共存于人之中，互相依存。”

    “換言之，理欲統(tǒng)一?！?/br>
    第518章 中場(chǎng)

    理欲統(tǒng)一！

    這四個(gè)字如洪鐘大呂一般敲擊在眾人的心坎上。

    姜星火理論的完整程度，出乎了所有人的預(yù)料。

    從本體論的角度，姜星火的理論，對(duì)于整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的解釋?zhuān)瑢?duì)于之前的歷代大儒，尤其是宋儒而言，詳實(shí)等級(jí)無(wú)疑是輾軋級(jí)別的。

    無(wú)論是張載的“太虛氣本論”還是程頤的“理氣二元論”，亦或是朱熹的“天理人欲論”，氣本論的世界觀(guān)框架，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的解釋?zhuān)己茈y讓人完全理解和信服。

    氣，是否存在？如果存在，是什么樣子的？為什么沒(méi)有人觀(guān)察到？

    這些問(wèn)題，一直沒(méi)有得到有效的解決。

    就像是一條傳了四五代人的破褲子一樣，每代人都在縫縫補(bǔ)補(bǔ)，只是爭(zhēng)取它不會(huì)露餡丟人太難堪，至于想要多美觀(guān)，那就做不到了。